Omaggio di Ritratti ed ESTensioni a Gillo Dorfles, uomo a pieno titolo della Mitteleuropa
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di Roberto Reale
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Dorfles nasce a Trieste, e questo lo rende immediatamente uomo della Mitteleuropa almeno tanto quanto italiano. Si ricordi, del resto, quanto della città giuliana scriveva Guido Piovene in Viaggio in Italia: “per quanto sembri un paradosso, l’italianità di Trieste si difende anche mantenendole il suo carattere di metropoli borghese cosmopolita, per la cultura, il costume e l’economia”. In altri termini, di Trieste tanto più si esalta e si sviluppa il carattere italiano quanto più le si riconosce uno statuto di città speciale, di luogo di frontiera e più ancora di confluenza, di equilibrio lungamente costruito nel corso dei secoli fra tre mondi tanto diversi tra loro: il mediterraneo, il tedesco, lo slavo.
Probabilmente, pur senza voler forzare i termini di un determinismo localistico, all’esposizione europea dell’ambiente triestino va dato credito della disponibilità di Dorfles a esperire una densità esistentiva (per usare un termine a lui caro) sorprendente, che si traduce poi in vigilanza costante sul presente e aggiornamento costante degli strumenti del conoscere. Basta scorrere gli apparati bibliografici dei suoi libri per rendersi conto di quanta generosità e larghezza di sguardo egli vi profonda, attentissimo, nel mezzo di un’Italia tuttora arroccata in un polveroso isolamento intellettuale, a seguire gli sviluppi della ricerca in Europa e oltreoceano.
Al centro della ricerca dorflesiana sta il problema della mitopoiesi e del suo ruolo nella cultura contemporanea, cultura del resto in cui continuano paradossalmente ad agire gli stessi meccanismi sottesi alle strutture sociali che altri erano andati indagando ai “tristi tropici” o nelle isole della Polinesia, od operanti nelle civiltà del passato (basti pensare ai grandi eventi dell’entertainment di massa). In Nuovi riti, nuovi miti, la cui prima edizione è del 1965, Dorfles spazia “dalla pop art allo sport, dalla cognizione del tempo al design industriale ai gerghi critici, valutandone di volta in volta i miti (e le conseguenti demitizzazioni) e i riti”, come recita la sinossi su Goodreads. Naturalmente, luogo principe della mitopoiesi contemporanea è quello in cui hanno sede i mezzi, vecchi e nuovi, della produzione: il luogo di lavoro.
Ora, l’incalzante scemare di un telos (che Dorfles chiama atelia) nella frammentazione e specializzazione del lavoro comporta l’instaurarsi di meccanismi alienanti anche in quelle aree che la rivoluzione industriale ed il fordismo sembravano aver risparmiato. E, del resto, non è forse il fordismo medesimo, con il suo culto della riproducibilità, della prestazione efficiente e soprattutto misurabile, a riaffacciarsi oggi in vesti nuove tra le maglie dell’organizational design? La catena di montaggio, che la virata dall’orientamento manifatturiero-industriale al terziario avanzato ed alla knowledge economy sembrava aver relegato tra le “buone cose di pessimo gusto”, torna surrettiziamente sotto le mentite spoglie della frantumazione del lavoro intellettuale; e neppure imposizione dall’alto, stavolta, ma habitus volontariamente assunto, ad onta di invenzioni manageriali retorico-paternalistiche, come quella del Pygmalion in management (Livingston, J. S. (2003), “Pygmalion in management”, in Harvard Business Review, 81(1), 97-106;), al quale spetterebbe il compito di stimolare i sottoposti a una solerte efficienza semplicemente trattandoli come già efficienti!
È necessario al contrario, scrive Dorfles, “che l’instaurarsi e l’evolversi di una tecnica siano sempre accompagnati dall’esatta visione del suo telos”. Oggi, invece,
[…] assistiamo alla presenza d’una vasta équipe specializzata, composta da individui addestrati a capire, il cui compito è già previsto come deputato a intenti non servili, ma che pure non sono coscienti, né possono o vogliono esserlo, di quanto avviene nei diversi settori del ciclo operativo di cui fanno parte. Quella che era soltanto una schiavitù o servitù di corpi diventa perciò una schiavitù di menti; e, quel che più conta e più stupisce, non una schiavitù imposta, ma volontaria; è dunque un genere di banausìa autoinflitta, ed è ovvio che il processo alienante sarà più intenso in questo caso.
In un testo ormai classico (The Cathedral and the Bazaar, 1999), Eric S. Raymond si interroga sulle condizioni psicologiche e sociali che hanno accompagnato la nascita e permesso lo sviluppo dei movimenti open source. Di particolare interesse perché alla confluenza di aree topiche della contemporaneità (l’idea creativa nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, per parafrasare Benjamin, o in altre parole la dialettica tra banausia e creazione autentica, con i problemi della finalità e della gratificazione individuale che ne scaturiscono; l’affrancamento della ricerca scientifica dalle logiche del profitto; le strutture self-organizing; il valore estetico e ludico-libidico del software; la gestione dei beni comuni), le comunità open source rispondono in primo luogo ad una esigenza di riappropriazione del telos del lavoro di scrittura del software (o di scrittura tout court, sia perché il software stesso è caso limite di un processo di asciugamento delle ambiguità di cui Euclide, Spinoza, Peano, Frege non sono che le tappe intermedie; sia perché esistono progetti open source di scrittura letteraria).
A proposito dell’implementazione più fortunata di quel modello che egli chiamerà poi del bazar, ossia il sistema operativo open source Linux, Raymond scrive:
Linus [Torvalds, fondatore del progetto], by successfully positioning himself as the gatekeeper of a project in which the development is mostly done by others, and nurturing interest in the project until it became self-sustaining, has shown an acute grasp of Kropotkin’s “principle of shared understanding”.
Dove il riferimento a Pëtr Alekseevič Kropotkin è giustificato da un passo delle Memorie di un rivoluzionario in cui il grande anarchico si diffonde sulla necessità, affinché le grandi imprese realizzino il loro telos, di rinunciare al gesto dell’imperium e agire invece come catalizzatore (o gatekeeper, appunto) di un libero convergere di libere volontà, sulla scorta di un mutuo riconoscimento, di una finalità comune, tra gli uomini.
Il che è esattamente un paradigma a contrario rispetto alla “perdita di controllo sulle tecniche odierne” da cui Dorfles ci mette in guardia in Nuovi riti, nuovi miti:
Così, ad esempio, il dipendere di tali tecniche, non più da singoli individui qualificatissimi (non solo “tecnicamente”), ma da équipe specialistiche, il frammentarsi e scindersi delle possibilità conoscitive miranti a un fine determinato, la presenza di tecnici espertissimi ma solo in rami parcellari di determinati cicli operativi (programmatori di macchine calcolatrici elettroniche, anestesisti, specialisti in test psicologici, addirittura “rorschachisti”, analisti del mercato, ergonomisti ecc.). È dunque piuttosto la perdita di un telos integrale cui quella determinata tecnica conduce, e il dipendere di individui preposti a fasi “elevate” (tecnicamente, scientificamente) da altri individui posti a gradini inferiori a far sì che vengano messi in sottordine tanto il risultato finale che il meccanismo concettuale (scientifico, linguistico) posto alla base d’una determinata fase operativa.
Il modello open source, dunque, varrebbe contro il pericolo di una Verdinglichung dell’homo technicus. Citando i lavori dell’argentino Tomás Maldonado, padre fondatore della teoria del design, Dorfles riconosce nella figura del jongleur (il funambolo, l’acrobata, l’artista) il detentore di una destrezza che esorbita tanto dal talento quanto dalla pratica, e dunque la crux tra gesto automatico e gesto creativo.
Nel progetto open source, il jongleur non è tanto l’elusivo 10x engineer (cfr. Frederick P. Brooks, Jr., The Mythical Man Month), figura ancora una volta partorita dall’assillo dell’efficienza individualistica, quanto il coordinatore, il maintainer, ossia colui che, come il leader descritto da Kropotkin, sa far convergere gli sforzi collettivi verso un fine collettivo e condiviso; verso un fine liberamente creativo, e nello stesso tempo determinato dall’interna necessità che governa la produzione artistica come quella tecnica. Togliendo nel frattempo mordente all’aggressività colonizzatrice del gesto meccanico, il che è acutamente necessario giacché, come Dorfles annota,
[…] quello che Marx non poteva forse prevedere è che, anche una volta abolito lo sfruttamento capitalistico dell’uomo, anche tolti i motivi alienanti insiti nei primi sistemi lavorativi industriali e dovuti alla non partecipazione dell’individuo all’impresa oltre che al sovraprofitto da questa realizzato, rimangono egualmente – e altrettanto drammaticamente – presenti altri motivi alienanti, che ormai sono “stinti” sulla struttura stessa della nostra vita quotidiana e che coinvolgono non soltanto l’operaio effettivamente sfruttato, ma anche il più o meno innocente sfruttatore. Il gesto automatizzato si instaura anche in assenza d’ogni coercizione, e, con tale gesto, la non partecipazione cosciente a un determinato processo produttivo-creativo. Ecco perché sarà così importante restituire una finalità, e una finalità cosciente, a ogni gesto umano; non solo del lavoratore meccanico ma anche al gesto del contadino e dell’artigiano, dell’artista e del tecnico.
Al di là di una applicazione ad alcuni modelli corporativistici di lavoro creativo, il senso metateorico del libro di Dorfles (e più in generale il valore di testimonianza dell’opera complessiva di lui, della sua ricerca e della sua vita) resta, per chi scrive, un invito a non chiudere gli occhi sul presente, a non rifugiarsi nel vagheggiamento di un passato non solo inattingibile ma non per forza più degno di attenzione e di comprensione del tempo in cui viviamo. L’esser-ci resta in ogni caso dimensione ineludibile dell’umano, e interrogarsi sul mondo, provare a dirlo, anche nel suo residuo indicibile che prescinde da criteri assiologici o economici, nella sua part maudite, è un modus vivendi dal quale né il crollo delle grandi ideologie né il “collaborazionismo” della cultura occidentale di cui parla Adorno ci esimono.
In secondo luogo, Dorfles ci insegna che la parcellizzazione dello sguardo, il suo arroccamento nella tassonomia deweyana del sapere, non possono fornire che una lettura inadeguata del contemporaneo. La contaminazione tra le discipline è presupposto sine qua non per la genesi di una consapevolezza che non si risolva nell’adesione acritica alla voga del momento, o peggio, nel trattare problemi di organizzazione del lavoro, a quel gergo corporate ridicolizzato da André Spicer in un libello dal non equivocabile titolo Business Bullshit.
A nessuno, naturalmente, si chiede di padroneggiare campi del sapere tanto diversi quanto l’estetica, l’antropologia, la linguistica, la sociologia, la psichiatria, l’architettura, la pittura, e così via, come al genio di Dorfles riuscì nel corso di una vita estremamente fruttuosa e più che centenaria. Piuttosto, egli sembra additarci la figura di un nuovo polymathēs, lontano tanto dalla disposofobia caotica e inattuale di un Kircher quanto dall’inconsistente disposizione alla spigolatura intellettuale dei nuovi barbari; ma capace, invece, di accostarsi con sicurezza discreta a tutte le discipline, di dialogare con gli specialisti, di cogliere legami, di intuire relazioni, di costruire un senso e un telos che è nella percorribilità stessa del sapere nel suo insieme.
